O que resta da psicanálise

AVISO A QUEM LÊ

Antes de começar, coloque para tocar a canção
de Charles Trenet, Que reste-t-il de nos amours?

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A voz de Charles Trenet colada às primeiras notas da canção Que reste-t-il de nos amours? sempre me pareceu forjar, para qualquer vivente, a experiência do assombro que ronda nossas vidas. Ele diz de uma noite, dessa noite, a noite em que ele começa a cantar, em que o vento parece mais forte que o habitual e então que ele bate à porta. Como um hóspede que pede abrigo, diante da tempestade que é a própria temporalidade, a vida, o vento soa num movimento que é o anúncio do que virá, mas também do que foi. O vento espectral vem falar do passado e do futuro. O ritmo se modifica, da introdução típica da canção, Trenet começa a narrar, quase que só acompanhado pelo piano, o que o vento dirá: amores mortos, o fogo apagado, a canção de outono. O vento fala! Isso não é pouco, ele fala quando apaga o fogo, a juventude e faz tremer a casa. Isso faz o sujeito pensar, no passado mais longínquo, e recomeçar a cantar. O vento fala e é disso que se trata saber passar pelo outono da vida.

Bater à porta e falar são também dois verbos duma psicanálise. Ela começa com esse duplo gesto: demanda por ser acolhido e abertura à fala. Instala-se nesse momento a ética que ela ensina: assumir e condescender ao desejo a partir de alguém que ouvirá sua noite ventosa. O que se fará dessa fala é justamente dar corpo ao resto, ao que resta. É, assim, o que permanece ali como mais um dos elos que o sujeito será capaz de fazer com seu passado e com o incalculável do porvir. No outono da vida, que se faz a cada ano, a cada nova cicatriz ou ruga, aprendemos respeitar as lágrimas para além de qualquer moral (que um respeito possa fazer pensar). Trata-se de um respeito que compreende que algo deve se extinguir para que o vento possa falar. Muitos são os momentos em que isso será estremecimento, tremor, arrepio. Muitas vezes o arquivo, que o analista recolhe a cada sessão, vem como suplantação simbólica do que tinha ficado nublado pela fascinação imaginária. Desse arquivo, que Trenet canta como se algo o perseguisse para uma pretensa felicidade, o sujeito encontra seu lugar para além da impostura do outro. O “sem cessar” da obrigação alegre, logo após a porta aberta, torna-se alguma outra feição, um modo de fazer que se constitui para fora do saber imposto. É aí onde a alegria volta a ser possível, coletando o que não cessa e vem como resto a qualquer questão. Como disse Lacan, numa entrevista da Radio France, quando do 28º Congresso Internacional de Psicanálise, ao qual ele não foi convidado: a psicanálise é uma espécie de “pulmão artificial graças a que se tenta assegurar o que é preciso encontrar de gozo no falar para que a história continue”. Então, pode-se dizer que é por nosso corpo parecer irrespirável, que procuramos uma análise.

Judith Butler, há alguns anos, tem se dedicado a pensar os corpos enlutáveis. A pergunta gira em torno de quem é digno do luto. Minorias sexuais e raciais, comunidades do Sul Global, trabalhadores precarizados, corpos desvirilizados nunca foram considerados como dignos, antes são alvos da exploração simbólica e da destituição subjetiva. A enlutabilidade, para Butler, na esteira de Freud, busca pensar e fornecer um modo de produzir o luto público como forma de reconhecimento. Tornar uma vida inenlutável é das mais potentes formas de eliminar o outro. Em termos de conceitualidade operatória, a psicanálise e a filosofia muitas vezes se valeram da ideia de origem, originalidade, primazia, começo, fundamento, Édipo, falo para atribuir valor ao que seria mais próprio, mais primordial, em que as propriedades estariam inclusas num tipo específico de corpo e de formação subjetiva. Nesse sentido, a própria ideia de original é um modo político de destituir corpos outros de sua enlutabilidade, deixando esses corpos fora de qualquer padrão garantidor para a vivência partilhada. As feridas traumáticas e a estrutura da ferida que compõem a fantasmagoria de uma origem precisam ser repensadas e reinterpretadas ali onde fazem da diferença um outro modo de compreender o que é original ao sujeito. Derrida dizia que é preciso questionar “o que dá lugar a essa articulação entre a universalidade transcendental ou ontológica e a singularidade exemplar ou testemunhante da existência martirizada”[i]. Ele o dizia justamente de sua posição marrana, argelina, francófona sem metrópole. Trata-se de qual testemunho? Dizer diante de um terceiro o que se espera não do martírio dos corpos, mas de todo singular que toma forma, para além do preço que compõe uma ferida deixada aberta sobre os corpos à disposição duma certa apropriação.

Sam Bourcier elaborou, em suas zonas queer,[ii] um conjunto de vivências possíveis a corpos que estariam dispostos ao extermínio; e, nesse sentido, quais seriam as possibilidades de viver desde outras zonas. Espaço de “reapropriação, da ressignificação, da reterritorialização, muitos re-. Muitos de- também, como desidentificação, difração”. A tese fundamental da paródia de gêneros nesse sentido é brilhante. A impossibilidade de prever um original, de compor-se pela performatividade (e, logo, desde a normatividade) rege a operação da sexualidade. Assim, a (re)construção dos gêneros é constitutivo dos aparatos de exploração representativa – “o gênero não pré-existe à sua representação”. Desse modo uma zona outra é necessária para descolar o gênero e a vivência psíquica do gênero da diferença sexual. É nesse sentido que me parece urgente a reelaboração da teoria da sexuação; já que a formalização lacaniana da lógica da sexuação leva em consideração sobretudo a diferença sexual, entendendo aqui diferença como parte integrante do idêntico biológico que surge na nominação homem/mulher. A crítica de Bourcier sobre a “Entrevista a Michel H.” aponta essa tendência psicanalítica a guardar e a sustentar uma subjetivação que não confunda o diagnóstico diferencial, na manutenção também da esfera privada e familiar contrária a qualquer “cena política e epistemopolítica de onde elas [as pessoas trans] podem colocar em questão vossas políticas lacano-straight”. Assim, contra o “suplemento de subversão”, sua proposta é a de reimaginar o mundo para fora da obediência psicanalítica.

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Ora, é importante relembrar que para sua teoria da sexuação, Lacan, muito longe de manter qualquer padrão universalizado, teve de subverter a lógica formal. Para que a teoria pudesse funcionar, ele teve de fazer uma manobra no quantificador universal (para todo Φ) e no quantificador existencial. Essa alteração estabelece que o campo da mulher está marcado por um “não-todo” que marcaria a mulher como inesgotável ao gozo fálico e à sua função. Essa lógica suplementar não complementa, no entanto, a função fálica. Em sua lógica, Lacan denomina o falo como um significante que “na economia intrassubjetiva da análise, levanta o véu que ele matinha nos mistérios”, ele está “destinado a designar em seu conjunto os efeitos de significado enquanto o significante o condiciona por sua presença de significante”. Trata-se, logo, desde muito cedo, de presença e de marca da presença nessa disposição ao sentido do falo. Esse ser amado do falo implica o maior dos dilemas da psicanálise: manter-se ao lado do binário universalizante/estrutural ou subverter o próprio da lógica do sentido como modo de implicação dos sujeitos para além da obediência ao código. Lacan, com toda sua transfobia biologizante, ainda assim questionou, sem chegar às vias de fato de uma teoria da sexuação que desse conta da diversidade das ausências fálico-universais, o que universalizaria uma dada lei. A formulação do “não-todo”, ilógica ao quantificador universal, é um instrumento que pode fazer passar a singularidade, se essa escapa dum lado definido (aquele da mulher para Lacan). Assim, não há que se falar em psicanálise de universais. Há essa forma de agenciar diante dos objetos, de significação, de manejo da singularidade. Falar da natureza do feminino ou do humano são em princípio posturas dos semblantes para manter uma certa posição social de eficácia simbólica, que pouco tem a ver com as corporalidades. A psicanálise contemporânea então tem muito a dizer sobre essa formulação lógica. Por que foi preciso alterar os quantificadores para a sua representação da mulher? Por que, nela, a subtração do que a determina? Essas são questões que tento responder levando a sério o discurso da psicanálise. E levar a sério não é apenas fazer dela uma arte da crueldade.

Em Estados de alma da psicanálise, Derrida aponta que a psicanálise nomeia as crueldades mais insustentáveis e imperdoáveis. É ela que faz reconhecer a irredutibilidade do mal, sem que ela possa ser condenada moralmente. E nisso está talvez um de seus maiores problemas: ela está largamente também ao lado desse mesmo mal. Ele escreve: “desejo de fazer ou de se fazer sofrer por sofrer, ainda de torturar ou de matar, de se matar ou de se torturar a torturar ou a matar, para sentir um prazer psíquico do mal pelo mal, ou ainda para gozar do mal radical. Em todos esses casos a crueldade seria difícil de determinar ou delimitar”[iii]. O que existe de mais próprio na crueldade psíquica – a psicanálise não cessaria de pensar isso, mas também é ela o maior fracasso em pensá-la. Assim, como me sinto compelido a falar com a psicanálise, me sinto também na obrigação de defender a movimentação promovida pela desconstrução. Esse modo de operação lógico que implicaria não uma destruição, uma aniquilação, pode fornecer uma dimensão outra à prática psicanalítica. A desconstrução é, antes, fazer um percurso genealógico e obter dele os pontos cegos e as falas duplas que estão dentro dos sistemas, dos discursos, do saber.

Assim, se as posições dos sujeitos na teoria da sexuação não são senão semblantes, ou seja, relações significantes e não biológicas que respondem à questão fálica, à função universal do falo para o homem, por que esse seria o enunciador da lei simbólica? É o que escutamos numa análise, dirá o mais apressado dos defensores da psicanálise. Eu, para defendê-la, prefiro dizer que é um modo de organização do universal e que, por isso mesmo, depende de uma larga violência simbólica que impõe uma resposta àquilo que não constituiria a singularidade da não-relação sexual. Em princípio, a encarnação da lei do gênero precisaria ser pensada e discutida em situação analítica. A bissexualidade tendo aí papel fundamental não apenas na fase de perversão polimórfica, mas sobretudo na definição de objeto. Não se trata de uma definição definitiva, mas de uma infinita rearticulação daquilo que precisamente resta dessa bissexualidade não relativa. No reavivamento da vida do inconsciente no presente do sujeito. Isso implica dizer que é preciso reimaginar o lugar da instauração da lei, ali onde o sujeito ainda não decidiu, se é que decidirá, seu objeto para entender a mecânica que articula o discurso do inconsciente. A função universal do falo parece apenas forçar a instituição da lei, num golpe de força, numa violência interpretativa e performativa que implicaria justamente na operação que faz a lei retornar sobre si mesma e fazer-se lei, fundamento, inauguração, justificativa pelo direito. É dessa crueldade que se tem notícia, mas o inconsciente pode ainda outras formas de vida, que não deixariam de ser menos cruéis, em que essa resposta pode ser dada ao desejo para além da encarnação de uma diferença sexual.

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Isso se articula talvez com uma vida, mas também com aquilo que se entende como um modo de apreender a psicanálise, seus resíduos e suas marcas por uma vida. Apreensão que se faz no ensino da psicanálise que deve, a partir de Lacan, responder como um estilo, como esse lugar em que “a verdade mais oculta manifesta-se nas revoluções culturais”. Por certo, muito desse aspecto revolucionário parece ter minguado na apropriação escolar que diversas escolas têm tomado como princípio norteador de suas transmissões. Se eu pudesse começar de qualquer lugar, ao escrever um endereçamento a uma escola de psicanálise, seria talvez da voz de Shakespeare que ouvi da primeira analista que cruzou a minha vida há mais de vinte anos. Não uma analista na posição de analista, uma outra bem diferente, uma que estava no discurso do mestre, na posição instituída pela Universidade; e não o texto exato de Shakespeare — o dela era Hamlet, numa interminável interpretação da loucura dita por Polônio —, mas do soneto 42 que corto aqui em apenas dois versos e evito traduzir:

The first my thought, the other my desire,

These present-absent with swift motion slide

A velocidade desse duplo que vem do outro, do amor ao outro, é o que me resta desses dois passos shakespearianos. Não um duplo como espelho, não o duplo que antecede a morte na visão de um Doppelgänger qualquer. Antes o primeiro e o outro, o pensamento e o desejo assumidos como de um eu que toma posse deles. Escuto ali antes do deslizamento (slide) do segundo verso já um outro deslizamento: o outro meu desejo. E, no entanto, ele permanece veloz num movimento que é puro deslizar da presença à ausência. O desejo que talvez devesse expor aqui vai na direção de um saber que se furta ao saber, daquele que vem na função do escrito, ou melhor, tomando ainda os versos aí citados, primeiro a apropriação do pensamento, depois o outro se apropria de desejo. Não foi Lacan quem disse acerca do que se ensina numa psicanálise que “o outro pode ser aquela imagem que é mais essencial para o desejo do vivente do que o ser que ele tem de abraçar para sobreviver, pela luta ou pelo amor”? É isso criar um estilo e isso leva toda a vida: forjar uma linguagem que seja a singular, aquela que não pode ser gramaticalmente delimitada por sua universalidade lógica, mas uma que faça seu corpo se mover em direção ao que do outro vem, seja ele parte dos assim chamados humanos, animais, vegetais ou minerais.

Assim, como forjar uma língua que possa inscrever aquele que escreve e fala numa identificação — esse “processo interminável, indefinidamente fantasmagórico, da identificação” (como diria Derrida)? É aqui que deveria emergir, ou fazer emergir, o outro para fora de qualquer ipseidade. Nessa língua, a outra. Como aquele verso de loucura de Anne Sexton que diz: “My other hangs up laundry as I try to sleep”[iv]. Isso para dizer que enquanto um ouve, o outro dorme; enquanto um estende suas mãos, suas roupas, o outro tenta, desesperadamente ser escrito pelo sonho que virá numa outra noite, na espera dessa outra noite onde se torne possível a vinda dum duplo – Mr. Doppelgänger, ela diz. Eu ainda diria que, como todo poema, precisamos nos livrar dum certo eu, dum eu da resistência, e, logo da consciência de si, para ter acesso à estruturação do inconsciente. É nesse sentido que, a cada semana, retorno à minha sessão de análise e recolho alguns restos do que seria essa estruturação; retorno a quem ouço também, como arquivista dessa temporalidade.

A psicanálise se faz numa trajetória, mas não numa trajetória que me colocasse diante dessa demanda de fazer parte duma associação que valoriza o discurso do mestre. Nesse sentido, talvez não houvesse outro caminho senão aquele em que a literatura é para mim. Como George Sand, numa carta de 8 de dezembro de 1874, escreve a Flaubert a máxima: “você ama demasiadamente a literatura, ela o matará e você não matará a bobagem humana”. É uma sentença de vida. E aqui não há vida sem sua imanência, sem justamente essa coisa que diz que somos falantes, que falar também nos faz, como diz Lacan numa conferência em Louvain, nos perder em algum lugar e que esse lugar está na relação sexual. Ora, de todo modo precisaria — como talvez no desejo de Flaubert, de todo escritor — saber descrever os enganos que faz com que ça continue. Isso continua, isso se repete, sempre igual no balbuciar do que é talvez ser mais a si — plus lui. O que vem demasiado ali, na carta de George Sand, coloca em linha direta e analógica, no campo da metáfora, a literatura, o matar e a bobagem. Isso fica em algum lugar entre meu desejo por uma formação e aquele que responde à psicanálise.

Desde muito cedo, me inquietei em pensar o método com que pensava. Tentei imaginar que na metodologia já continha o que poderia ser pensado e, com isso, tornar possível tentar pensar o impensável, testar os limites. Passo e passei por esses caminhos aí com maior ou menor inocência no início, com mais acuidade depois, com o campo da formação por último. O campo utópico da formação, do engrandecimento formativo, educativo, no fundo sempre foi a minha inquietação. Desde que conheci a palavra Bildung — lá na minha paixão intratável por Goethe (e depois em consequência pelos idealistas todos) — ela me soava como uma complicação insolúvel, um problema a ser combatido. Depois vieram as formações todas do Brasil — que li nesse delírio do jovem intérprete em conhecer seu país: primeiro Sérgio Buarque de Holanda, que não se valeu da palavra, mas depois Antonio Candido, Gilberto Freyre, Celso Furtado, Caio Prado Júnior etc. A Bildung estava então para mim intimamente ligada à estilística, ao caminho na gramática que tornava possível outra língua, outro código que se formaria na imaginação (Einbildungskraft). Hoje, vivo nessa aporia, com um alvo comum entre todos esses discursos; algo que diz respeito justamente à palavra Bildung ou a sua insistência talvez mais antiga: o método de escutar e transmitir. Que isso tenha a ver com a opção pela docência, que isso tenha a ver com o pesquisador, com a tradução e a poesia, que isso se diga agora ali onde eu aprendi a ouvir o outro, não tenho dúvida, mas sigo questionando quaisquer afirmações.

Freud, em Psicopatologia da vida cotidiana, relata o exemplo do aumento de dez centavos na conta dum restaurante em Berlim. Trata-se de um parágrafo que não constava na edição de 1901, mas foi acrescido justamente depois da Primeira Guerra europeia. Ele chama essa cena de “confissão através de ato falho”. O garçom diz que o preço do prato tinha aumentado em 10 centavos por causa da guerra. No entanto, ele deixa cair uma moeda de 10 centavos, ao que Freud responde, com o relato de van Emben com um “agora sei com certeza que você cobrou demais”. O mais interessante, contudo, nessa cena é seu final: “deixei-o conservar os dez centavos, como pagamento pela contribuição à psicopatologia da vida cotidiana”. Em muitos momentos, em seus textos, Freud é explícito quanto ao valor experimental de sua pesquisa. No mesmo texto, algumas páginas antes desse relato, ele diz mesmo que não ajudou um rapaz de 13 anos para que pudesse ver confirmadas suas hipóteses. Tudo entra nessa zona da observação do mundo, do campo empírico também, da disposição diante de um saber que se constrói apenas na atribuição que ele mesmo faz de valor. Dez centavos pelo livro, pelas especulações que fomentam nossa apreensão do cotidiano a partir disso que fala para além de nós, em nossa voz. Mas dez centavos não são apenas dez centavos. Tem uma guerra no meio do caminho. É a marca de que algo mudou. E segue mudando, repetindo-se ali onde talvez nos percamos.

Isso não vai sem compreender que o phrasing de Lacan é implacável com meus recalcamentos e que opera criativamente na surdina. Certa vez, estava terminando de preparar um curso sobre poesia e desconstrução e traduzindo aquele texto mais do que problemático da Duras[v] sobre o affaire Grégory, publicado no Libération,e me vem, de súbito, a frase: “qu’on dise reste oublié…”. Não lembrava de onde e qual o restante da frase. Numa consulta mais que veloz — talvez como o veloz da moeda caída, da tensão do pensamento e do desejo de Shakespeare — “Que se diga fica esquecido por trás do que se diz em o que se ouve.” [Qu’on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s’entend]. Estava lá no “L’étourdit”. Um texto que me povoava em 2008, passei meses lendo, analisando. E depois esqueci, claro. Que se diga. Mas então por que veio parar aqui? Ora, tinha algo a ver com o método, com a formação, com talvez poder transmitir. E não é tarefa simples, como se pode supor. E esse texto do Lacan me ensinou a ler quase tudo. É um delírio da lógica e uma homenagem a ela, delirada. Então, sem mais, algo do desejo, e de sua responsabilidade, me convoca a responder talvez ali na clínica, onde não mais apenas eu me deito na imagem e na imaginação que posso fazer de mim, mas o outro, diante de mim, onde algo que se esqueceu se diga ali onde aquele que se escute possa ser dito.

Na temporalidade de Lacan, a psicanálise pareceu sustentar um ensino radical, que valeu inclusive excomunhões. Assim como os ritos universitários, a psicanálise sempre teve sua dimensão conservadora. Ela, quando lida como uma instituição, pode ser realmente uma parcela dos “feitores da verdade”, daqueles que parecem apenas copular com um estilo rebarbativo e inócuo, fora da dimensão do que significa sua radicalidade. Logo, se ela deve ensinar algo, do que falamos ser uma transmissão, precisa ligar-se, e é essa psicanálise que me interessa, a tarefa mais radical da existência: tocar o desejo como rota de fuga à destruição e contra o mundo precário das imposições econômicas que despedaçam os sujeitos. Em termos contemporâneos, parece-me que Sobcomuns: planejamento fugitivo e estudo negro, de Fred Moten e Stefano Harney propõem uma espécie de pedagogia bifurcada em direção ao inesperado, naquilo que aqui chamei de radicalidade da transmissão. Partindo de uma desordem organizada, eles acabam por propor essa forma-em-deformação que convoca a multiplicidade frente a demanda neurótica da normalidade. Todos os que estariam fora dessa norma tenderiam a uma demanda chamada “louca” pela destruição da soberania. No entanto, como eles bem mostram, na logística desse ordenamento, esse chamado de desordem é no fundo um chamado à ordem, uma voz da própria soberania. Ao se infiltrar nos campos de estudo próprios ao Estado e na formação dos membros que farão parte dessa normalidade, a proposta é a de construir um outro ar, uma modalidade em que seja possível um viver junto outro. O espaço da universidade podendo ser de outra ordem onde

Então qual seria a relação disso com a institucionalização da psicanálise? Ora, o ordenamento fugitivo da desordem, a proximidade da insanidade como risco e desvio. Como então seria possível uma escola que não desqualificasse os restos da psicanálise como resíduos de radicalidade, na possibilidade de dar aos sujeitos esse inacabamento e um certo sentido de sua impropriedade e ilegitimidade como modos de existir fora da sujeição? É conhecido o caso de horror da relação perversa entre a psicanálise e a ditadura brasileira. Amilcar Lobo faz sua formação psicanalítica ao mesmo tempo em que trabalha para o DOI-CODI e tortura. Sob o codinome de Dr. Carneiro — dado ao sacrifício dos filhos assinalados, do filho assassinado? — participa dos maiores horrores daquele período. E ainda assim, é defendido pela Sociedade Psicanalítica do Rio de Janeiro. Sob a falsa pega de neutralidade ao exercício profissional, a IPA e a SPRJ acusam a psicanalista Helena Viana, quando ela denuncia o torturador, como se tudo não servisse senão para denegrir a psicanálise — o que hoje chamam de “desconstruir a psicanálise”. E daí vem a sentença de seu supervisor durante a formação, seu analista também, que diz ter sido inviável o término de sua análise porque esta “foi contaminada pela intromissão da realidade externa”[vii].

Narrar o que configura a tortura institucional de escola de transmissão psicanalítica como forma do poder psíquico pode muitas vezes beirar o inenarrável. Há certo tempo tomei por postura deixar que essas narrativas sejam realizadas por parte de quem perpetra a violência ou a deixa como marca dessa espécie de fascínio por um mundo que desconhece a exterioridade do outro e da sua possibilidade de existir. Não à toa esse movimento instituído se encarna nas leis do gênero e as encarna como encarnação de suas próprias legislações. O movimento de algumas escolas tende a pensar inclusive que haja uma epidemia histérica na constituição das diversidades da sexualidade. Epidemia, efeito de grupo, contaminação. São inúmeras formas de montar o aparato fálico de sua incompreensão e, ao mesmo tempo, de sua preservação como sujeito que assujeita, sujeito do saber que não sustenta o suposto que deveria servir ao ato psicanalítico. Escola que pode afirmar, por viver de sua própria ficção purista, algo como haver um “cenário fecundo da epidemia de incongruência de gênero, uma nova epidemia de histeria em tempos de globalização enraizada na discrepância entre sexo e gênero, vivida de forma extrema na transexualidade”[viii]. Isso parece discurso científico, pesquisado; sua sintaxe parece a retórica de alguém que pensa com conceitos e a prática clínica. No entanto, isso tem um nome simples e uma legislação que a enquadra: transfobia. Um ato de transfobia que visa deformar e conformar na monstruosidade epidêmica aquilo que naquela fantasia se diz pelo nome de transexualidade. Ao afirmar que o gênero não é nada diante do sexo, esses autores – também membros de escola – não fazem senão reiterar uma metafísica do biológico sobre as marcas histórico-culturais das diferenças. Dito de outro modo, a inscrição cartorial, de justiça, da medicina vale como prova inconteste do biológico. Dito ainda de outro modo, isso não é sequer rigoroso em termos de conceitos quem dirá de uma prática como a psicanalítica, em que a singularidade do sujeito está ali diante do privilégio do Outro em sua forma mais radical: o chamamento do amor, da demanda e daquilo que ele é em seu efeito de ausência. O pânico moral dessa violência se repete dentro dos dispositivos de escola, nos corpos que formam aquela escola, nos corpos que se dizem ser aqueles pensados por Freud.

As satisfações sádicas dessa identificação epidêmica têm um só objetivo: esmagar qualquer demanda pela psicanálise. Ao confundir posição de poder com posição fálica, a fala de escola pode apenas reencarnar o dispositivo despótico da maquinação rasa que esquece da psicanálise como um modo de existir desde os rastros, os restos e as vias incongruentes que formam a força da deliberação do sujeito em seu corpo, em sua voz e seu silêncio. Demanda-se amor de transferência para esmagar o desejo. Esmaga-se o desejo para que as leis do gênero permaneçam “fecundamente” imutáveis na fantasia nunca atravessada de uma sexualidade binária que se faz desde uma política do segredo. A escola, assim, pode secretar em ao menos dois sentidos. Ela pode contar seus segredos mais íntimos, preservando o poder aos escolhidos, oferecendo conduções e reconduções do modelo primário e edípico desse mesmo poder. A escola, assim, pode escolher o Édipo que está antes da trama de Sófocles, aquele do mito, do assassinato do pai, do segredo impossível à vista, que se cega para manter a arma da falta em funcionamento. Ou ainda, em um segundo sentido, a escola pode secretar, emitir secreções do que sobra pelo corpo e pelas dimensões extensivas do sujeito diante de sua exterioridade ética. Nesse sentido, ela pode escolher o Édipo exilado, que é colocado numa cripta (e essa é a lógica do segredo, mas também da hospitalidade), que assume seu papel político como tirano exilado, como despossuído da terra, condenado a ser aterrado. Esse é o Édipo capaz de dizer que só depois de ter deixado de ser é que pode dizer que se é. Esse é o verdadeiro Édipo esquecido e nunca encarnado pela instituição legislativa do gênero e da sexualidade como sistema de normas. A política do segredo da escola pode então soar como um modo de eliminar o que permanece inconfessável numa análise: o respeito da absoluta singularidade como aquilo que me separa infinitamente do que me faria parte do Único. Essa separação propõe um outro segredo, que é mais secreto que o segredo da sexualidade das escolas de psicanálise. Trata-se de um segredo que não revela suas razões, que toma para si a responsabilidade pelo que sacrifica e dá a si uma promessa de porvir. Tudo o que se secreta num divã é da ordem do resto que pode responder a qualquer tentativa de fazer calar que venha imposta por uma dada sociedade psicanalítica.

João Cabral de Melo Neto, em “Psicanálise do açúcar”, escreveu:

e sabe que tudo pode romper o mínimo
em que o cristal é capaz de censura

Aquilo que persegue sem cessar a voz de Trenet não é apenas uma lembrança. Antes, algo que vem sub-repticiamente, não deixa de chegar, de bater à porta. São restos de bilhetes guardados na doçura de mais um mês. A agressividade do compromisso secreto da escola é um modo de responder à cripta como modo de uma fratura que não se cura porque heterogênea aos modos de construir os sujeitos. Essa heterogeneidade é uma força dessa voz que sem cessar ouve ininterruptamente o que o chega. Ela ouve seus restos. Esses exercem uma força de insurreição contra todo fantasma de incorporação que não são senão marcas secretas e parasitárias do Eu que tende a violar o outro ali onde este sabe poder romper o que há de mais mínimo na censura, no recalque, nos pactos sociais que se passam por leis universalizadas. Em “A significação do falo”, Lacan diz que “a potência da pura perda surge do resíduo de uma obliteração”. O falo pode ocupar essa posição, fazendo o desejo substituir qualquer condição absoluta da demanda. Essa potência, que eu diria ser muito mais uma força impotente fundamental, não é senão o resto daquilo que pode ser destruído nisso que Cabral chama de mínimo no açúcar. Mínimo cristal, mínimo do cristal. Aquilo que está aquém do cristal, anterior à censura, mas que só pode ser lido no lugar em que o cristal é já seu presente como pura materialidade do açúcar. A capacidade da censura é o que forma também o saber da ruptura, da fratura, e mobiliza o que significa poder falar diante da resistência da própria psicanálise. Assim, não há que se falar de designação do sujeito pela encarnação duma lei como a da sexualidade; e nem tampouco de destino anatômico como se esse respondesse ao real. Esse, como mesmo diz Lacan, “existe antes que pensemos nele”. E é em sua efetivação no esfacelamento da sexualidade (o termo é também de Lacan) que algo se coloca ali para criar a miríade de possíveis diante do evanescente fálico como o que “a definir o que se dá com o homem ou a mulher, a psicanálise nos mostra que isso é impossível”[ix].

A proposta então poderia partir daqui. Lacan a enuncia para além de sua própria transfobia, que foi transmitida, essa sim como uma epidemia e praga. Ele enuncia o impossível do que se dá na definição de homem ou mulher. Impossibilidade da psicanálise, da sua psicanálise. Nesse impossível, se o levo a sério, posso conduzir a outros restos que não a separação entre os gozos masculino e feminino, mas em sua potencial hospitalidade política. Como Lacan ainda enuncia o saber do psicanalista diz respeito a “saber em que lugar é preciso estar para sustentá-lo”[x]. O lugar aqui em que ele pode recolher os restos diurnos, os restos noturnos, a grande noite da história, ali onde talvez advenha uma verdade que se diga do sujeito, vinda de seu desejo e não daquilo que diz a cartilha imaginária da voz do poder, da presença mil vezes imposta como modo de censura.

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Três vezes vi ditos praticantes da psicanálise se colocarem numa posição dessa. A primeira, nos meus primeiros anos junto à descoberta de Lacan e Freud, junto à universidade, alguém que me ensinava teoricamente psicanálise, ao mesmo tempo em que me violava selvagemente com suas incursões sobre meu sujeito, num abuso psíquico que levei meia década para conseguir enunciar. A segunda, no divã, em que a analista sádica me fazia sua vítima capturado por seu silêncio permeado de breves sorriso; de uma inépcia com o manejo analítico e em sua pretensa abertura ao real que, no fundo, realizava apenas seu poder de submissão ininterrupto em sessões longuíssimas de desespero sem nenhum corte. A terceira, na posição de diretoria numa formação, que, tendo violentado um colega pelas razões mais inenarráveis, não conseguiu voltar à posição do saber a seu lugar, onde a verdade dos sujeitos poderia se dizer, se transmitir; e, com isso, a diretoria decide esmagar – expulsando, sem um ato oficial, mas apenas com a remoção da rede de transmissão de informações – um terço do grupo com a sentença: formem a escola de vocês. Três vezes em que a psicanálise foi testada sobre meu corpo. Três vezes como as bruxas de Macbeth que anunciam a vinda da morte, enunciam um futuro. Três vezes que pareceu a psicanálise ser a forma máxima da destruição e da crueldade. Aquela que viveria apenas de amores mortos, de algo que se apaga, como diz a canção de Trenet. Como todas as canções que me chegaram noutra língua, numa língua familiar e incômoda. Mas, dessas três vezes, resta o estremecimento do tempo e do espaço. Resta a assunção de que se passa algo para além da minha individualidade, algo como uma força coletiva que responde ao Outro a partir de sua diferença e não de sua instituição idêntica ao poder coercitivo. O que resta da psicanálise é justamente seu poder de resto, sua impossibilidade de articular algo como universal, já que apenas cai e ensina a cair. Seus restos nunca batem a porta, com um ponto final. Antes, abrem a fala.

Em algum momento, que pode ser uma carta, um poeta como Paul Celan teria dito e que subscrevo nessa tentativa de restos que faz a escuta e a escrita: “Vivemos sob céus sombrios e... existem poucos seres humanos. Talvez por isso existam também tão poucos poemas. As esperanças que ainda me restam não são grandes; tento conservar aquilo que me restou”[xi].

Brasília, 11 de julho de 2025.

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[i] Jacques DERRIDA. O monolinguismo do outro ou a prótese da origem. Trad. Fernanda Bernardo. Porto: Campo das Letras, 2001, p. 42.

[ii] Sam BOURCIER. Queer zones – la trilogie. Paris: Amsterdam, 2018.

[iii] Jacques DERRIDA. Etats-d’âme de la psychanalyse. Paris: Galilée, 2000, p. 32.

[iv] Anne SEXTON. “The other”. In: The complete poems. New York: Mariner, 1999, p. 317.

[v] Marguerite DURAS. “Sublime, forcément sublime Christine V.”. Libération, mercredi 17 juillet 1985.

[vi] Fred MOTEN; Stefano HARNEY. Sobcomuns: planejamento fugitivo e estudo negro. Trad. Mariana Ruggieri; Raquel Parrine; Roger Farias de Melo; Viviane Nogueira. São Paulo: Ubu, 2024, p. 31-32.

[vii] Como apareceu na reportagem da revista Carta Capital, “O Lobo, o Carneiro e a psicanálise”. Disponível em:  https://www.cartacapital.com.br/sociedade/o-lobo-o-carneiro-e-a-psicanalise-169/

[viii] Marco Antonio COUTINHO JORGE; Natália Pereira TRAVASSOS. Histeria e sexualidade: clínica, estrutura, epidemias. Rio de Janeiro: Zahar, 2021, p. 153.

[ix] Jacques LACAN. Estou falando com as paredes: conversas na Capela de Sainte-Anne. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 2011, p. 33.

[x] Ibidem, p. 36.

[xi] Paul CELAN, “Carta a Hans Bender (1960)”. In: Arte poética: O Meridiano e outros textos. Trad João Barrento e Vanessa Milheiro. Lisboa: Cotovia, 1996, p. 67.